Реферат на професорот Дарко Р. Ѓогo на научната конференција „Влијанието на Цариградската патријаршија врз судбината на православието во Украина“, одржана на 17 октомври 2024 г., на Факултетот за политички науки, во Белград.
Пишува: Протојереј-ставрофор д-р Дарко Р. Ѓого
Претензиите на Фанар за редефинирање на својата улога меѓу помесните православни цркви (a, и за редефинирање на системот на црковното право по себе) содржат одредени идеологеми кои, на сеопшта штета на Црквата, предолго време остануваат, или незабележани или теолошки необработени. Една од тие идеологеми е всушност самиот идентитет на т.н. Вселенска т.е. Цариградска Патријаршија. Всушност, речиси незамисливо е колкава доверба сè уште има мнозинството православни верници кон субјектот кој себеси се нарекува „Вселенска патријаршија“, не размислувајќи за основата, не само на нејзиниот „вселенски карактер“, туку и за нејзиниот идентитет, т.е. историски континуитет. Впрочем, за работата да биде сосема апсурдна, од Фанар во минатото се гаселе автокефални помесни Цркви, а денес активно се негира идентитетот, т.е. континуитетот на сите нехеленофони помесни Цркви. Негирањето на идентитетот на сите нехеленски цркви понекогаш има облик на теорија за „нецелосна автокефалност“ на сите Цркви кои, наводно, не добиле „автокефалност на вселенските собори“ (ова би можеле да го наречеме имплицитна негација на црковно-правниот субјективитет и идентитет)[1], додека има и примери на сосема надреално негирање на постоењето или јурисдикцијата на другите помесни Цркви. Како најактуелни и најилустративни примери за целосно губење на чувството за реалност кај идеолозите на Фанар, може да ја наведеме лудата закана на митрополитот Јов Геча од есента 2018 г. дека, ако Москва го оспори правото на Фанар да им подари т.н. автокефалност на украинските расколници, имагинарниот Цариград „ќе ѝ ја земе автокефалноста на самата Москва“[2]. Уште еден идеолог на истанбулските сништа, митрополитот Андреј Нанакис, покажа слично ниво на недостаток на чувство за реалност, кога во мај 2022 година тврдеше дека т.н. Вселенска патријаршија е надлежна за целата канонска област на територијата на поранешна Југославија, освен за Србија.[3]. „Аргументативниот тек“ започна со основната идеологема на Фанар: според него, денешниот црковно-правен идентитет на СПЦ е воспоставен практично со томосот од 1920 г., поврзан е со постоењето на Југославија како држава, а со самото тоа, со крајот на постоењето на Југославија јурисдикцијата на нашата Црква автоматски се самозгаснала каде било, освен во Србија. Разноликоста на јавните настапи на епископите од Фанар може да се види, ако се потсетиме дека во интервјуто за „Политика“, патријархот Вартоломеј истакна:
„Секако, колку што знаеме, многу епископи на Српската православна црква се воздржани во однос на Украина поради стравот дека тоа што се случило таму ќе се повтори во Црна Гора и во Охрид. Но, ве уверувам дека работите не стојат така. СПЦ има конкретни географски граници. Кога се проширила државната територија на Србија, нашите браќа Срби се обратиле до Вселенската патријаршија и побарале, тие нови области да бидат ставени под нивна црковна јурисдикција. Вселенската патријаршија одговорила позитивно и ги отстапила тие области со посебен Томос, што не се случило во случајот со Руската црква, која влезе во територија на Вселенската патријаршија без да добие за тоа некаква канонска отстапка. Според тоа, разликата во однос на Украина, канонски и еклисиолошки (црковно), е во тоа што Русија упаднала и ја окупирала Киевската митрополија, иако таа никогаш не ѝ била отстапена, додека сè што има Србија ѝ припаѓа и канонски и еклисиолошки. Тоа значи дека Вселенската патријаршија нема намера да го измени Уставот на Српската православна црква, ниту нејзините граници, освен ако тоа не е придружено со договор и соработка. Вселенската патријаршија никогаш не ги пречекорила границите на другите цркви, освен ако за тоа постои соодветно барање и поголема црковна потреба“.[4]
Заканата изречена во тоа време набргу се оствари во случајот со Македонија, така што Фанар ја презеде иницијативата на територија на СПЦ. Она што, сепак, остана како ужасно бреме е фактот дека и по канонскиот напад од Фанар на територија на Московската патријаршија и на СПЦ, меѓу нашите теолози и канонисти, особено меѓу епископите, не постои критичка свест што би била способна да ја разбере можноста за постоење на Црквата без Фанар. Долготрајното дресирање на српските, руските и другите теолози да ги прифатат принципите на автоколонијалната теолошка сервилност кон „Мајката Црква“ очигледно вродило со плод и ги заробило умовите на нашите луѓе[5]. А тоа се случува до тој степен што православните теолози не можат да извршат елементарна операција: да ги применат критериумите што ги користи самиот Фанар кога го опишува субјективитетот т.е. идентитетот на другите помесни Цркви. Да речеме, ако субјективитетот т.е. идентитетот на СПЦ го сочинува томосот даден на Црквата во Кралството СХС, т.е. ако субјективитетот на нашата помесна црква мора да се гледа во историска перспектива заедно со државното прашање, тогаш континуитетот на Фанар е доведен во прашање најмалку од 1453 година, т.е. Црквата на Новиот Рим не постои од моментот кога веќе не постои Новиот Рим.
Но, работата станува многу посложена ако се земе предвид прашањето кое, колку што знаеме, до денес не е темелно поставено, а би гласело: дали „цариградската Црква“ е наследничка на еретичките патријарси, па дури и на цели еретички проекти од минатото или е само продолжение на светителите и подвижниците? Ова не е само реторичко прашање. Тоа има и свои канонски последици, и од одговорот на прашањето за континуитетот на Фанар со проблематичните т.е. еретичките периоди од историјата на Константинопол зависи и неговиот авторитет, односно способноста да просудува за „православието“ и „каноничноста“ на другите.
Ова тема е толку непријатна, а е неодговорена во нашата теологија, но, како што ќе видиме, со причина. Имено, премолчувајќи ги, еуфемистички кажано, „непријатните“ страници од сопствената црковна историја, Фанар всушност конструира континуитет онаму каде што никако не би можел да го има. Како што видовме, основниот постулат на неговата идеологија е концептот според кој Цариград, барем од Вториот вселенски собор до денес, има апсолутен континуитет и идентитет, неповредени овластувања дадени и присвоени во текот на минатите векови, а потоа, од позиција на Моќ може да се однесува кон некоја црковно-канонска периферија, т.е. улогата на центар му припаѓа на „Вселенскиот трон“, а улогата на пасивни рецептори им припаѓа на другите (да се потсетиме само на класиката на ваквата теологија, статијата „Прв без другите“ од митрополитот Емануил). Меѓутоа, ако фактите не се согласуваат со ваквата поставеност на моќ и трпење, во ничеански, односно постмодернистички клуч – толку полошо за фактите. Тие може да се премолчат или интерпретативно да се доведат до нивната спротивност.
Класичен пример за ваков пристап имаме во текстот кој штотуку беше подготвен со цел да се оправда црковниот интервенционизам на Фанар во Украина, насловен „Вселенскиот трон и Украина: сведоштвото на документите“. Овде е многу важно да се забележи псевдо-објективниот, а всушност агитациониот клуч во насловот на текстот: сведочењето на документите или „нека говорат документите“ е повик до неупатениот читател да ја види вистината од предложените текстови, не сигнализирајќи ги идеолошките интерпретации и селекции кои се дадени во самите воведи, но кои се претставени со селекција на одредени, но не и на други документи.
Таму читаме резимиран преглед на односот помеѓу Цариград (кој тогаш сè уште постоел) и киевската т.е. владимирско-московската Митрополија:
„Руската митрополија е запишана во древните службени повелби на Константинополската патријаршија, каква што на пример е формулата на Лав Мудриот (XI век) како шеесетта епархија на вселенскиот престол. Првично била обединета под името „Митрополија на Киев и на цела Русија“ со Киев како престолнина. Потоа, киевските митрополити ги преселиле своите резиденции во Владимир и на крајот во Москва, иако секогаш го задржувале градот Киев како свој канонски центар. Во средината на XV век, по изборот на митрополитот Јона во Москва (1448) и Григориј, под унијатскиот патријарх Григориј Мамас (1458), Киевската митрополија била поделена на два дела. Митрополитот Григориј подоцна се вратил во православната вера и бил избран од страна на вселенскиот патријарх Дионисиј (1470 г.), додека во 1561 година во Москва бил поставен нов митрополит, Теодосиј, без договор со Вселенската патријаршија.“[6]
До недоглед се проблемите со ваквиот, дури и фактографски неточен преглед на ситуацијата. Имено, митрополитот Григориј, „киевски и на цела Русија“, унијат, навистина бил избран во 1459 година од страна на исто така унијатскиот патријарх Григориј Мамас, кој и самиот во тоа време се наоѓал во Рим, а тоа било затоа што папата Калист III побарал од полскиот крал Казимир IV да ја одземе управата над православните епархии кои биле под негова власт од митрополитот Московски и на сета Рус Јона. Позната е предисторијата на таквата состојба на стварите. Во 1448 г., Москва одлучила да не ја следи унијатската политика на Ромејското царство и на Константинопол токму поради желбата да го следи канонското право на Православната црква (или, како што тој момент ни го пренесува летописецот):
„Вси епискупы русстии возбудишасѧ, кнѧзи и боѩре и вельможи и множество христианъ воспомѧнуша и разумеша законы греческиѩ прежниѩ и начаша глаголѧти Свѧтими Писании и звати Исидора еретикомъ“[7]
Бидејќи унијатскиот митрополит и кардинал Исидор, „прославениот“ поддржувач на унијата од Ферара-Фиренца во 1439 г. до неговата смрт, бил премногу стар, Рим одлучил да го избере неговиот протоѓакон Григориј за негов унијатски наследник. По напуштањето на унијатската црковна ориентација во Истанбул, со падот на Константинопол, и самиот митрополит Григориј „се вратил во православието“ околу 1469 г., па неуниатскиот патријарх Дионисиј го признал како легитимен митрополит на Киев и на цела Рус. И тука доаѓаме до една значајна и знаковна постапка: унијатски ѓакон, избран од унијатски патријарх, е „легализиран“ од, наводно, православниот патријарх Дионисиј за да се врати контролата врз киевската Митрополија, барем во рамките на Кралството Полска и Големото Војводство Литванија.
Она што е впечатливо во ова раскажување е леснотијата со која денешниот црковен историчар и хеленски канонист се движи во најтемниот период од црковната историја на Вториот Рим. Не смееме да заборавиме дека константинополските патријарси и хеленските епископи кои ја прифатиле унијата во Ферара и Фиренца во 1439 г. не само што стапиле во единство со Рим, туку ги презеле и сите теолошки иновации т.е. ереси што тогаш се проповедале во Рим: од чистилиштето до учење за Filioque. Затоа самиот јазик на историчарите што често се користи („проунијатска политика“ на царот и патријархот, „западен курс“ итн.) е лажлив – со прифаќањето на унијата, Константинопол, освен на културно понижување, се согласил и на ерес. Ако каноните на Црквата се јасни за отпадништво на епископ во ерес (на пр. 1-2 канони на III Вселенски собор итн.), тогаш како толку лесно може да се престрои цела помесна црква од унијатско-еретичко во православно-преданиско разбирање, а притоа да не се постави прашањето за континуитетот на таа Црква со нејзиното еретичко минато? За да биде работата уште посрамно штетна за Фанар, таквата политика очигледно не е денешна: туку однесувањето на патријархот Дионисиј ја покажува леснотијата со која Фанар постапувал со ересите, само под услов да се воспостави континуитетот на Моќ. Односно, и тогаш, меѓу Власта и православноста, Фанар ќе ја избере власта, бидејќи се покажало дека православноста е променлива и флексибилна категорија, приспособлива на континуитетот на властољубието и контролата.
Мора да се запрашаме, зошто тоа е така? За вековите пред 1459 г. одговорот изгледа сам по себе очигледен. Политичката моќ на Империјата му ги подарила на Новиот Рим неговите овластувања кои дури ни тогаш не станале вселенски, но биле доволно моќни да овозможат постојана експанзија. Бидејќи ни самите императори не можеле да покажат апсолутна православност, системот на империјалната црква и на црковната империја барал континуитет дури и кога и царевите и патријарсите се срамотеле со невидени ереси – од несторијанство до иконоборство и унија. Кажано на денешен јазик: Царството секојпат одново ја градеше „Црквата на Константинопол“ преку наративот за континуитет и идентитет со античноста, иако ересите самите по себе ги негирале, т.е. ги деконструирале и самоукинувале поривите и на источноримската Црква и на Империјата да ја покажат својата беспрекорна православност во секоја точка од нивниот тек. Ереста ги прекинувала тековите, а политиката, напротив, ги воспоставувала, игнорирајќи го сопствениот пад. Во извесна смисла, овој манир продолжил и по 1453 г., кога Царството веќе не постоело: Фанар тогаш и понатаму продолжил да се однесува како Црква овластена од Империјата да продолжи и понатаму да ја врши улогата на арбитер во Православието, а грчкиот национализам, словенската инфантилност, па дури и носталгија за паднатото Царство, го сочинувале хоризонтот на нашето (не)разбирање, на кое Фанар секогаш се појавуваше како „Цариградската патријаршија“. Таа структура и по 1453 г. можеше да си противречи самата на себе од минатото – како на пример, кога со политичко-економски манипулации ги укинала автокефалиите на Охридската архиепископија и на Пеќската патријаршија, иако, теоретски, истата таа Црква ѝ дала автокефалност на српската Црква во 1219 г. Дали „Цариград“ и давал и укинувал автокефалии или се работи за сосема нов идентитет? Денес има смисла да се постави прашањето: дали се работи за истата Црква? Според што тоа е „Црквата на Константинопол“ во ситуација кога Константинопол не постои, а самата таа се води по критериумот на „променливите политичките околности“ врз основа на којшто проценува кој е, а кој не е Црква? Што ѝ дава право самата на себе да си утврдува континуитет и идентитет и покрај ноторниот факт дека во нејзиниот каталог на патријарси и архиепископи несомнено има многу еретици и отпадници од верата, додека во каталозите на словенските православни цркви, на кои им се негира континуитетот и дури и правото на автокефалност – нема ниту еден еретик или отпадник од православната вера? Дали воопшто е можно да се најде некој критериум – освен културната национална имагинација на хеленскиот народ – во структурата Фанар да ја гледа „црквата на Константинопол“?
Денес често се вели дека по Октомвриската револуција Црквата излегла од царскиот или константиновиот период на уредување на односите меѓу Црквата и државата. Империјата, христијанската империја, денес не постои – според своето официјално уставно уредување, а и според државната идеологија, тоа не е ниту современата Руска Федерација. Во такви околности, останува наследството од вселенските собори да го доживуваме и примаме како што со векови го прифаќале црковните канонисти – како спасоносни упатства во Христа со кои се ориентираме во нашиот црковен живот, а не како поводи за непрекинато конструирање на една институција која одамна престанала да постои, бидејќи очигледно не се однесува како фактор на единство, туку како фактор на хаос во меѓуправославните црковни односи. Времето на империјата е поминато (барем засега), па време е православните помесни цркви полека да се подготвуваат за времето што доаѓа, ако, по некое чудо, црковната структура од Фанар се опорави од своите фантазии и амбиции, можеби за неа ќе се најде место како за „прв меѓу еднаквите“, иако историјата не памети случај кога нечија амбиција се саморегулирала и згаснала. Ако тоа не се случи – што денес е многу извесно – ќе треба да се навикнуваме на враќањето на состојбата на нештата пред Првиот вселенски собор, состојба во која самите помесни Цркви го одржуваа литургиското и догматското единство меѓу себе без помош од Империјата и од „Црквата на Новиот Рим“. Дали тоа ќе се случи во „аманскиот формат“ или во некој друг, останува да се види. За почеток, во име на Преданието и на основното ментално здравје, мора да се навикнуваме со Фанар да разговараме барем на рамноправна основа.
Белешки
[1] Дарко Ристов Ђого, Да ли данас постоји „пентархија“? (О „аутокефалији“, „старим“ и „новим“ патриајршијама данас), Зборник радова са научног скупа (Фоча, 27-28. мај 2022. године), стр. 61-84.
[2] https://www.bbc.com/ukrainian/features-46069420 Датум пристуања 12.9.2024. Многу важно и индикативно е дека Ј. Геча во своето толкување, имено, наведува теорија за потполни и непотполни автокефалии како вовед во своите конфабулации за улогата на Фанар во минатото и сегашноста на Црквата во Русија и во Православието воопшто.
[3] «Στην Μητέρα Εκκλησία, το Οικουμενικό Πατριαρχείο, επανέρχεται η πνευματική και κανονική ευθύνη της διευθέτησης των εκκλησιαστικών πραγμάτων του νέου ανεξάρτητου κράτους.Το αυτό ισχύει και όταν ένα κράτος, που έχει Τόμο αυτοκεφαλίας, για οποιονδήποτε λόγο παύει να υπάρχει… Αυτονόητο τυγχάνει ότι, όπως η πολιτική εξουσία της Σερβίας δεν νομιμοποιείται αυτοβούλως να παρεμβαίνει στα του κράτους της Βόρειας Μακεδονίας, για τον ίδιο λόγο και η Εκκλησία της Σερβίας δεν έχει κανονικά δικαιώματα, ούτε εκκλησιαστική δικαιοδοσία στην επικράτεια του διεθνώς αναγνωρισμένου νέου αυτού κράτους, που είναι το στερνοπαίδι των βαλκανικών κρατών.“ В. https://www.ekirikas.com/i-mitera-ekklisia-sti-dimokratia-tis-v/ датум на пристапување: 22.9.2024.
[4] https://www.politika.rs/scc/clanak/423274/Nisam-istocni-papa
[5] Дарко Ђого: Случајна Србија против Небеске Србије, 2024, Kултура поништавања и поништавање културе: Српски „Случај” (Радови с истоименог научног скупа одржаног у Андрићграду, 27. јуна 2023), 117-134.
[6] Српски превод: https://teologija.net/vaseljenski-tron-i-ukrajinska-crkva-svedocanstva-dokumenata/ датум на пристапување 22.9.2024. Го консултиравме и изворникот: https://www.goarch.org/documents/32058/4830467/The+Ecumenical+Throne+and+the+Church+of+Ukraine+-+Greek.pdf/
[7] в. Дарко Ристов Ђого, Русь – руско-украјинско црквено питање (црквена историја, идентитети, теологија). Књига 1: од почетака Руси до 1670., ПБФ Св. Василија Острошког, Фоча, 2020, 154.
